Get Adobe Flash player

Keresés az oldalon

Események

Jelenleg nincsenek események.

Ajánló

MiNők Sopron

...szent elhatározással szeretnénk meglátni a segítséget kérők üres tenyerét...

 


 

 

Az elköteleződés ünnepe.

 

 


 

Fenntartható Település Modell

Társakat keresünk környezeterkölcsi elven alapuló faluprogramunkhoz! Bővebben

 


 

 

A Tudatos Vásárlók Egyesülete közhasznú, nonprofit szervezet. Az etikus, környezetileg és társadalmilag tudatos vásárlás népszerűsítésért dolgozunk.

 


 

 

Ez egy új hírportál, ami csak a pozitív híreket közli.


 

Te meddig bírnád étel nélkül? Ők szerinted meddig bírják? Segíts Te is!


 
Címoldal Írások Cikkek/Tanulmányok Teológia Jézus Isteni vonásai - Egy téma két oldalról megközelítve

Jézus Isteni vonásai - Egy téma két oldalról megközelítve

Share

A Jézus istenségével foglalkozó két cikket  a  teológiában jártas olvasóknak  ajánlom elsősorban. Mindkét  biblikus teológus a modern  bibliakritika eszközeit alkalmazza, mégis  más más  következtetésre  jutnak, ugyan nem azonos igehelyek alapján. Kocsi György  a példabeszédeket vizsgálva, az un. implicit krisztológia módszerével azonosulva, C.L. Blomberg érvrendszerét ismerteti, mellyel  igazolni  véli  Jézus isteni tulajdonságait, illetve istenségét.  Ezzel  ellentétes  megállapításra jut Paul Wess a János Prológust (Jn 1, 1-8) és a  Filippi levél himnuszát (Fil 2, 6-11) elemezve megállapítja: "Ez az Ige( Logosz) nem külön (második) isteni lényt jelent, hanem ünnepélyes, himnikus módon Isten  szólását (beszédét) és működését fejezi ki". Mindkét elismerést  érdemlő írás segítheti  hitünk racionális megalapozását, melynek alapja  a kritikus kérdések bátor felvetése  és  a gondos válaszkereséseinket  követő személyes döntésünk. (szerkesztő)

 

Kocsi György: Jézus isteni vonásai a példabeszédek alapján

Előzetes megjegyzések Jézus példabeszédeinek értelmezésével kapcsolatban

A régi ún. „kritika előtti” exegézis rendszerint nemcsak allegóriának értette a példabeszédeket, hanem azt is kijelentette, hogy a hasonlat kulcsfigurái magát Jézust személyesítik meg. Jézust egyenlővé tették az irgalmas szamaritánussal, az elveszett juh után menő pásztorral, a magvetővel, a tíz szűzről szóló példabeszéd vőlegényével. Az egyházatyák Jézust látták a földbe rejtett kincsben, a drágagyöngyben. Ő az, aki kiválogatja a hálóból a halakat (Mt 13,49 szerint viszont ezek inkább az angyalok lennének). Ezek a gondolatok néha még a mai exegézisben is előkerülnek, mégha egyre ritkábban is. A többség azonban azon a véleményen van (egy kicsit egyoldalúan), hogy nem helyes Jézust a kulcsfigurával azonosítani. Azt találóan azért mégis kénytelenek megengedni, hogy a hasonlatok metaforái megvilágítanak valamit Jézus személyiségéből.

Véleményünk szerint E. Schillebeeckx találóan írja: „a példabeszédek, hasonlatok Jézus önértelmezésének a kifejezései is, ezért fölvetnek némely krisztológiai kérdést, sőt magát Jézus személyét is implikálják.”(1)

következőkben az implicit krisztológia mellett fölhozott érveket C. L. Blomberg (2) nyomán ismertetjük:

a) Föltűnő az a merészség, amellyel Jézus a látszólag botrányos cselekedeteit igazolja, mert ő Isten hasonló cselekvésére utal. Legtöbbször a Lk 15. fejezetének példáit szokták fölhozni, de megemlítik még a következő helyeket is: Lk 7,41–43; 7,31–35 a párhuzamos Mt 12,1–9-cel.

b) Maguk a hasonlatok is szakadást idéznek elő Jézus hallgatói között. Azaz Jézus nemcsak merész, hanem még azt az igényt is támasztja, amikor ő Isten cselekvéséről beszél, hogy Isten jelenlegi királyi uralmának ő az egyedüli hordozója. Ő az, akivel beköszönt Isten uralma – éppen a szavai és tettei révén.

c) Harmadszor Jézus példabeszédei az ő rendkívüli igényéről árulkodnak. Jézus ugyanis nemcsak igazolja, hogy neki joga van asztalközösséget vállalni a rituálisan tisztátalanokkal, hanem azt is elárulja, hogy őt nem érdekli a mózesi törvény tisztasági előírása (Mt 7,1–23 különösen is 7,19b). De ki helyezheti Istenen kívül hatályon kívülre az Isten törvényét? Ilyen igénnyel lép föl Jézus, amikor a bűnös nőnek megbocsát, vagy amikor a vámost nyilvánítja igaznak a farizeus helyett (Lk 18,9–14).

Még hasonlóan nyilatkoznak – a krisztológiai érvelés mellett foglalva állást – R.G. Gruenler, J.B. Cobb és N. Perrin.(3) Vannak tehát szép számmal olyan tanulmányok, amelyek azt bizonyítják, hogy Jézus igényt támaszt implicite a példabeszédeiben is arra, hogy ő Isten. E tekintetben jelentős Ph. B. Payne(4) tanulmánya. Érveit azzal támasztja alá, hogy a példabeszédekben gyakran használt képek az Ószövetségben rendszerint Istenre vonatkoznak. Ezek a képek pedig a következők: magvető, aratás ura, szikla, pásztor, vőlegény, megbocsátó atya, szőlőbirtokos, úr, király. Ez sok esetben jelentheti ugyan azt, hogy Jézus Isten képviselőjeként cselekszik, de ezek a metaforák túlmutatnak Isten korábbi prófétáin és követein. A próféták ezeket a hasonlatokat olyan gyakorisággal és szívóssággal, mint Jézus, nem merték magukra alkalmazni. Azt pedig főleg nem merték állítani, hogy ők azt teszik, amit Isten tesz. J. Dupont(59 rövid tanulmányában 15 olyan hasonlatot sorol föl, amelyek isteni magatartásra (irgalom, ítélet, türelem stb.) utalnak. [A felületes olvasónak persze ezek csak emberi tulajdonságoknak tűnhetnek, de valljuk, hogy nincs igazi humanizmus Isten kegyelme nélkül. A történelem ezt fényesen igazolja.] Egyébként már a Márk előtti hagyományban is léteztek – a legkorábbi fázisában – a hasonlatok krisztológiai értelmezései.(6)

A krisztológiai értelmezés tagadása nagyrészt azzal függött össze, hogy a példabeszédeknek csak egy értelmezési lehetőséget engedtek meg. Már a 70-es évek derekára kifulladt ez a megközelítési mód, amely bizonyítani akarta, hogy Jézus példabeszédei egypólusúak. Magyarán csak egyetlen igazságot akarnak közölni illetve megvilágítani. Adolf Jülicher óta beszélnek a példabeszédek mondanivalójának a redukciójáról. Régebben ugyanis sok mindent kiolvastak egy példabeszédből. Maga Jülicher tudatosan éppen ezzel a tendenciával szállt szembe. Elemzésének konklúziója az volt, hogy a példabeszédeknek csak egy csúcsuk (Gipfel) van, azaz csak egy igazságot akarnak közölni. J. Sider szerint Jülicher legkárosabb öröksége az volt, hogy az allegorizálást tévesnek tartotta(7). A Jülicher-féle tendenciának a záróköve J. Jeremias egyébként nagyszerű műve: Die Gleichnisse Jesu. Jeremias magáévá tette Jülicher megközelítési módját, a történeti, az eredeti szituáció kibontását azonban jobban hangsúlyozta. Jeremias is csak elvétve enged meg kettős csúcsot, azaz hogy kétféle dolgot is közölhet egy példabeszéd vagy hasonlat. A legtöbbször akkor, amikor nyilvánvaló, hogy apriorisztikus megközelítése tarthatatlan. A tékozló fiúról szóló példabeszédnél ő is kénytelen legalább kettős mondanivalóval számolni. A fentebb vázolt kutatási irány közös jellemzője, hogy a példabeszédek csak Isten országáról szólnak, de magáról Jézus személyéről semmit sem árulnak el. E nézet egyoldalúsága lassan kiderült. Az újabb, sokrétű irodalomkritikai megközelítések éppen az ellenkező irányba mutatnak, vagyis a legtöbb irodalmi mű nyitott a sokrétű értelmezés felé.

Ma sokkal nyugodtabb lelkiismerettel mondhatjuk, mint korábban, hogy a példabeszédek nemcsak Isten országáról akarnak valamit kijelenteni, hanem Jézusról is sok mindent megtudhatunk belőlük. A példabeszédek/hasonlatok nem választhatók el Jézus személyétől8. Jelen dolgozatunkban még azt is kijelentjük, hogy nemcsak annyit árulnak el, hogy Jézus kitűnő megfigyelője volt az emberi életnek, hanem hogy isteni vonásai is visszatükröződnek példabeszédeiben. E megközelítésünkkel természetesen nem akarjuk kizárni a fentebbi szerzők helyes meglátásait, és azt sem akarjuk kétségbe vonni, hogy a példabeszédek kijelentenek sok mindent az Isten országáról.

Csak az Atyáról beszélt-e Jézus?

Természetesen igaz, hogy Jézus sok esetben beszél az Atyáról, az ő fölfoghatatlan jóságáról, nemegyszer persze szigoráról is. Sokak szerint viszont csak az Atyáról beszél, önmagáról nem. Ez esetben azonban föl kell tennünk a kérdést: Honnét veszi ezeket Jézus? Milyen jogon merészel kijelentéseket tenni az Atyáról, az Istenről vagy akár az Isten országáról is? Miért nem idézi Jahvét, miként a próféták teszik? Ezt mondja Jahve: „. . .” E hiány viszont arról árulkodik, hogy ő elsősorban nem prófétának tekintette magát (kivétel talán Lk 13,33: ahol arról van szó, hogy próféta nem veszhet el Jeruzsálemen kívül). A próféták megtalálhatók Jézus életében, de csak úgy, mint előkészítők, mint előrejelzők: „Ez pedig azért történt, hogy beteljesedjék, amit az Úr a próféta szavával mondott.” (Mt 1,22; 2,5.17.) Összefoglalólag egyetérthetünk O. Knoch megállapításaival: „Jézus a végső kinyilatkoztató, a fölhatalmazott igehirdető és Isten országának elhozója. A hasonlatoknak és példabeszédeknek messiási és krisztológiai karaktere éppen abban alapozódik meg, hogy Jézus jövetelével és működésével az üdvösség végérvényes ideje köszöntött be Izrael számára.”(9)

A bűnöket megbocsátó Jézus

Jézusnak isteni vonásait és istenségét sok szentírási hellyel alátámaszthatjuk. Idetartoznak Szent Pál levelei, amelyek már a meglévő hagyományból is táplálkoznak, tehát már Szent Pál előtt is léteztek, ő csak beépítette ezeket a liturgiában használt szövegeket leveleibe. Gondoljunk csak a Filippi levél gyönyörű Krisztus-himnuszára, amelyik egyszerre tanítja Jézus istenségét és préegzisztenciáját (Fil 2,6–11). Ide sorolhatjuk János evangéliumának „Én vagyok . . .” kijelentéseit, amelyek – Kl. Berger új, 1997-ben megjelent, János-evangéliummal foglalkozó könyve(8) szerint – az evangéliumok Jézusról szóló kijelentéseinek nem a késői, hanem éppen a legkorábbi fázisait tükrözik.

Az isteni vonásokat még olyan apró, de fontos jelenségeken is megfigyelhetjük mint pl.: „Nem azért jöttem, hogy az igazakat hívjam, hanem a bűnösöket.” (Mk 2,17) „Az Emberfia nem azért jött, hogy kiszolgáltassa magát (az emberekkel), hanem hogy ő szolgáljon, és életét váltságul adja mindenkiért.” (Mk 10,45)

Ezeket a kifejezéseket főleg L. Schenke vizsgálta meg behatóan. Véleménye szerint a „jöttem, jött” kifejezés óhatatlanul fölveti a honnét kérdését. Ezek a szavak egy-két kivételtől eltekintve Jézus földöntúli egzisztenciájára utalnak: a földi életet megelőző előtörténetére, préegzisztenciájára.(10)

Most azonban mégsem ezeket a kijelentéseket szeretnénk fölhasználni, hanem olyan tényen keresztül mutatjuk be Jézus isteni vonását, amely a legnagyobb vitákat kavarta körülötte. Ez pedig Jézus bűnbocsátó gyakorlata volt. Ez természetesen implikálja Jézus teljhatalmát is.

A szinoptikusoknál megtalálható az a tény, hogy Jézus bűnöket bocsát meg. Tudjuk, hogy emiatt milyen heves támadások érik. Az ördögűzések is gyakran bűnbocsátást jelentenek, mert a sátántól való megkötözöttség lényegében a bűnt jelenti. A tanítványok fölfogása szerint pedig a betegség egyenesen a bűn következménye (Jn 9,2).

Feltűnő, hogy Jézus a maga nevében bocsátja meg a bűnöket. Jézus irgalmas a bűnösökkel szemben. Nemcsak az Atya irgalmáról van tehát szó, hanem arról is, hogy ez az irgalom Jézusban manifesztálódik.

Röviden megemlítünk egy-két evangéliumi jelenetet, amelyek tanúsítják azt, hogy Jézus a maga nevében bocsát meg. Eklatáns példa János evangéliumából a házasságtörő asszony esete (Jn 8,1–11), amely stílusában inkább a szinoptikus evangéliumokra emlékeztet. Idetartozik Péter tagadása, később Jézus kérdése: „Jobban szeretsze-e engem?”, valamint a „Legeltesd juhaimat” megbízatás. (Jn 21,15–17) Jézus szerint mindig meg kell bocsátanunk, ha testvérünk vét ellenünk (Mt 18,21–22). Érdekes, hogy ezt is Péternek mondja, akire rábízza az oldás és kötés hatalmát (Mt 16,19). És kifejezetten neki szánja a szívtelen szolgáról szóló példabeszédet is (Mt 18,23–35), amelyben képszerűen elmondja, hogy meg kell bocsátanunk egymásnak, mert különben úgy járunk, mint az említett szolga.

Márknál a paralitikusnak mondja: „Fiam, bűneid bocsánatot nyertek.” (Mk 2,5) Nem is marad el a reakció, mert az írástudók ezt isteni jognak tartják, és így gondolják: „Hogy beszélhet ez így? Káromkodik. Ki más bocsáthatja meg a bűnt, mint az Isten?” (Mk 2,7) Ez az utóbbi tehát abba az irányba mutat, hogy a bűnbocsátást Jézus isteni vonásának tarthatjuk. Most viszont szeretnénk Jézus legszebb példabeszédén keresztül is bemutatni az ő bűnbocsátó „gyakorlatát”.

A tékozló fiúról szóló példabeszéd mint Jézus feltétel nélküli megbocsátásának példája

A német nyelvű exegézis a példabeszédekkel kapcsolatban több megkülönböztető kifejezést is ismer. Kettő azonban különösen is fontos: a Gleichnis (hasonlat) és a Parabel (példabeszéd). A kettő között lényeges különbségeket dolgoztak ki. Mi, magyarok, válogatás nélkül használjuk, és elsősorban a példabeszéd kifejezést alkalmazzuk mindkettőre. A hasonlat e felfogás szerint olyan példát jelent, amely a valóságban ugyanúgy megy végbe, mint az Isten országában. A magvetőről szóló hasonlat tehát pontosan tükrözi a mezőgazdasági folyamatot. A mag elvetése úgy történt akkoriban, ahogyan Jézus elbeszéli. Az Isten igéje is úgy hoz termést vagy marad terméketlen, ahogyan a mag a földben. Az elbeszélés egyes lépései az Isten országa „terjedésének” lépéseivel teljesen megegyeznek. Ezért is lehetséges minden egyes momentum, lépés beazonosítása, ami a hasonlat magyarázatakor meg is történik: A mag az Isten igéje; stb. A parabolánál, példabeszédnél azonban mindig van valami váratlan esemény, valami meghökkentő, extravagáns, ami a tapasztalat szerint úgy egyáltalán nem szokott előfordulni. Ez az egyszeri, meglepő fordulat avatja a hasonlatot példabeszéddé. Persze több ilyen momentum is szerepelhet egy példabeszédben, és emiatt nevezhetjük példabeszédnek. Ilyen a királyi menyegzőről (Lk 14,15–24) és a gyilkos szőlőművesekről szóló példabeszéd (Lk 20,9–19), de idetartozik a tékozló fiúról szóló is (Lk 15,11–32).

Megjegyezzük, hogy nemcsak Jézus példabeszédeiben van váratlan meghökkentő esemény, hanem nagyon sok ilyennel találkozhatunk az ő életében is. Véleményünk szerint az, hogy Jézus bűnöket bocsát meg a saját nevében, a hallgatók, az ellenfelek és a tanítványok szemében egyaránt szokatlan, váratlan volt. Jézus példabeszédei, hasonlatai tehát életének és cselekvésének a paradigmái (szemléltető ábrái). Különben is igaz, hogy „a szív bőségéből szól a száj”. De most nézzük a tékozló fiúról szóló példabeszédet!

A példabeszéd Lukács evangéliumának 15. fejezetében található. Együtt szerepel az elveszett drachmáról és az elveszett bárányról szóló hasonlatokkal. Mindegyiknél összekötő kapocs az „elvesz és megkerül” ige, valamint a vele járó túláradó öröm. Jézus egzisztenciájának fontos eleme, hogy az elveszettet előkerítse, megmentse. Így találjuk Lk 9,56-ban (a Vulgata szerint): „Az Emberfia nem azért jött, hogy elveszítse az emberek lelkét, hanem hogy megmentse.” Azt gondoljuk, hogy az utóbbi mondatnak szemléletes bemutatása a tékozló fiúról szóló példabeszéd, még akkor is, ha itt nincs arról említés, hogy az apa utána ment volna tékozló fiának, de mivel a megelőző két hasonlattal, az elveszett juh és az elveszett drachma hasonlatával, olyan szoros kapcsolatban áll, hogy a keresés szinte itt is áthangzik. Véleményünk szerint világosan árulkodik Jézus lelkületéről, hogy ő utána megy az embereknek, de a bűnösök is tódulnak hozzá, és számtalanszor fölkeresik.

A példabeszédet általában két részre osztják föl: a 15,11–24 és a 25–32 versekre. Ilyenkor rendszerint a két fiú kerül a példabeszéd középpontjába, de a két szakaszt mégis az apa kapcsolja egybe. Azaz inkább a három főszereplő szerint szerencsés a példabeszédet fölosztani:

1) 11–20a versek (A fiatalabbik fiú elutazása és visszatérése)

2) 20b–24 versek (Az apa fogadja visszatért fiát)

3) 25–32 versek (Az idősebbik fiú reakciója)

1) Az elveszett fiútól megtanulhatjuk, hogy mindig van lehetőségünk a megtérésre. Bűneinket megvallhatjuk, és bűnbánatunkban Istenhez fordulhatunk.

2) Ahogyan az apa elveszett fiának a kiengesztelődés túlcsorduló mértékét kínálja, habár ő ezt nem érdemelte meg, Isten (és ezért Jézus is) ugyanígy nagyvonalúan fölkínálja minden embernek bűnei bocsánatát, és ők ezt elfogadhatják, bár erre a megbocsátásra igazában érdemtelenek.

3) Az idősebb fiút éppen abban nem követhetjük, amit tett. Ő ugyanis nem akarta, hogy öccsét apja visszahelyezze „jogaiba”. Ehelyett neki is örülnie kellett volna. Nekünk is örülnünk kell tehát, és nem bosszankodnunk, ha Isten kinyilvánítja kegyelmét és szeretetét azok felé, akik ezt a legkevésbé sem érdemlik meg.

Végül is egyik fiú sem állítható maradéktalanul példának, hanem csak egyedül az apa magatartása. Isten örül az ember bánatának, de a hűségének is. A példabeszédnek meghívás jellege van, mert szándékosan nyitva hagyja, hogy az idősebbik fiú bement-e a lakomára vagy sem.

A példabeszédnek tehát, ahogyan 3 főszereplője van, úgy 3 csúcspontja is. Egyik figura sem áll meg önmagában, csak a többiekkel együtt. Azaz egyfajta egymásrautaltság is megfigyelhető. Paradox módon azt mondhatjuk, hogy bűn nélkül nincs bűnbocsánat. Ezt a nagyszombati liturgiánk felix culpának nevezi. Az apának, hogy megbocsátását ki tudja mutatni, szüksége van tékozló fiára. Mivel mindkét fiúban magunkra ismerhetünk, így a példabeszéd fölkínálja az allegorikus értelmezést(11), és egyáltalán nem véletlen, hogy erre már az egyházatyák is rájöttek.

J. Jeremias a példabeszédekkel kapcsolatban hangsúlyozza, hogy azok mennyire életközeliek, természetesek, és mennyire megfelelnek a palesztinai viszonyoknak. Jelen példabeszédünket illetően korábban egyértelműen kizárták azt, hogy egy zsidó fiú még az apa életében kikérhette volna az örökséget. Ma ezt már többnyire természetesnek tartják – mondván, hogy az 500 000 palesztinai zsidóhoz képest 4 000 000 zsidó élt már akkoriban is külföldön. A kivándorlás pedig csak úgy volt lehetséges, ha a kivándorlók már életükben megkapták az örökségből rájuk eső részt. Ennek azonban nem feltétlenül kellett így történnie, mert elképzelhető, hogy valaki – mint manapság is – minden pénz nélkül szerencsét próbál. Általában ez szokott előfordulni gyakrabban. Ha el is fogadjuk Jeremias feltételezését, még akkor sem valószínű, hogy az apa olyan könnyen és gyorsan beleegyezett volna az örökség kiadásába. Ha ez ilyen könnyen – minden ellenvetés nélkül – megtörtént volna, akkor nem érthető az, hogy az apa már várja a fiát, hogy „messziről meglátta”. A példabeszéd duktusa inkább azt a nézetet támogatja, hogy a fiú ezzel a gesztusával is megsértette apját. K. Bailey még tovább megy, amikor kijelenti, hogy a fiú kívánsága egyenlő azzal, hogy az apja bárcsak halna meg.(12)Az apa válaszát viszont, hogy odaadja az örökséget, Bailey úgy értelmezi, mint a türelem és a szeretet majdnem fölfoghatatlan kifejezését. Biztosan szokatlan, hogy az apa a fia elébe ment és üdvözölte, de semmiképpen sem tette volna magát azzal nevetségessé, hogy elébe futott volna (20.v.). Aligha szakította volna félbe fia bűnvallomását, míg a bánatát végsőkig ki nem mutatta volna. Az apa inkább anyai vonásokkal rendelkezik. A luxus jellegű lakoma szintén nagyon egyedi. A kép tehát nem egy szokványos családi életet tükröz.

Az exegézisben már a kezdetektől fogva, tehát az egyházatyák korától kezdve, rájöttek arra, hogy itt két népről, a zsidókról és a pogányokról van szó. Természetesen többfajta magyarázat is létezett.(13) Jézus és az Atya (mert sokak szerint a címe helyesen ez lenne: „Példabeszéd a fölfoghatatlan jóságú Atyáról” – így pl. O. Knoch) mindkét fiút szereti(14). Azt gondoljuk, hogy ez megfelel az evangélium univerzalizmusának és Isten szeretetének.

A példabeszéd kapcsolata

Jézus életével és gyakorlatával

Ezt az univerzalizmust és szeretetet viszont Jézus nyilatkoztatja ki – éppen ezzel a példabeszédével, de egész működésével is. Itt is a megbocsátásról van szó. És arról, hogy ez mennyire nem könnyű. Ezt láthatjuk az idősebbik fiú magatartásán, aki, azt hiszem, mindnyájunk „ősi, eredeti” lelkületét tükrözi. Az apa bűnmegbocsátó gesztusa a fivér szemében ugyanúgy felháborító, mint Jézus bűnt megbocsátó hatalma a környezete szemében. Gondoljunk csak arra a megrökönyödésre, amellyel fogadják Jézus megbocsátó szavait a paralitikus esetében. Szent Márknál, Szent Lukácsnál (Lk 5,17–26) és Szent Máténál (Mt 9,1–8) is olvashatjuk: „Hitüket látva Jézus így szólt a bénához: »Fiam, bűneid bocsánatot nyertek.« Néhány írástudó ült ott. Ezek ilyen gondolatokat forgattak magukban: »Hogy beszélhet ez így? Káromkodik. Ki más bocsáthatja meg a bűnt, mint Isten?«” (Mk 2,5–12) Ezzel a kijelentéssel: „Tudjátok meg, hogy az Emberfiának van hatalma a földön a bűnök megbocsátására!” (Mk 2,10) – konveniens az Emberfia teljhatalmának az igénye, mert ebből a hatalomból származik a bűnök megbocsátása is. Mind az igény, mind a bűnök megbocsátása isteni mivoltra és igényre vall. Márk evangélista a passióban hoz egy ilyen jelenetet. A szenvedéstörténetben a bénánál található motívumok szintén megtalálhatók. Magyarázatot is kapunk arra, hogy ki is ez az Emberfia. Kaifás főpap megkérdezi Jézustól: „Te vagy-e a Messiás, az áldott (Isten)” Fia? Jézus így válaszolt: „Én vagyok. Látni fogjátok, hogy az Emberfia ott ül a Mindenható hatalmának jobbján, és eljön az ég felhőin.” A főpap erre megszaggatta ruháját, s felkiáltott: „Mi szükségünk van még tanúkra? Hallottátok, hogy káromkodott!” (Mk 14,61–64 és Mt 26,63–65.) A két jelenet tehát sok megegyező motívumot mutat.

Jézus dánieli, nem pedig ezekieli értelemben(15) vallja magát Emberfiának, tehát nemcsak egy embernek, hanem a Messiásnak. Itt Isten Fiának, mert a Mindenható jobbján ül, azaz vele egyenlő, egyenrangú. Ebbe az irányba mutat egyértelműen az „Én vagyok” kijelentés is, mert az égő csipkebokor jelenete óta (Ex 3,6) isteni megnyilatkozásnak számít. Ez az Istennel való egyenlőség Jézus hatalmának a végső oka és magyarázata. És ebből a hatalomból fakad az ő bűnbocsátó hatalma is. A béna meggyógyításakor az ellenfelek szemében a bűnbocsátás Jézus isteni hatalmáról tanúskodik (Lk 5,21). Ezt az evangélista tanúsága szerint működése kezdetétől fogva gyakorolja.

Sajátossága ennek a bűnbocsátásnak az, hogy Jézus a saját nevében végzi. Ez pedig hallatlanul új és fölháborító volt hallgatói számára. Talán Márk éppen azért hozza ezt a jelenetet Jézus működése elején, mert az elítélésében a legdöntőbb szerepet játszotta. Másrészt a bűnbocsátás annyira fontos Jézus életében, hogy  Máté evangélista szerint Jézus nevének is ez az értelme. Mt 1,20k-ben olvassuk: „József, Dávid fia, ne félj magadhoz venni feleségedet Máriát, hiszen a benne fogant élet a Szentlélektől van. Fiút szül, akit Jézusnak nevezel, mert ő szabadítja meg népét bűneitől.”  Itt még annyira általános ez a kijelentés, hogy átsiklunk rajta. Nem vesszük észre. Még nincs megtöltve Jézus életével. Itt még csak jövendölés.

A bűnbocsátó gyakorlat  hiányzik a prófétáknál, ők nem képesek bűnöket megbocsátani. Sőt magukat tisztátalan ajkú embereknek tekintették, akik rászorultak Isten megtisztító tevékenységére (vö. Iz 6,5–7). Keresztelő Szent János sem a saját nevében bocsátja meg a bűnöket, hanem Isten nevében. Ezért is ritualizált az ő bűnbocsátó gyakorlata, miként a miénk is, mert a bűnbánat szentségét Isten és nem a saját nevében szolgáltatja ki a pap. De János is azt mondja: „Íme, az Isten Báránya, aki elveszi a világ bűneit.” Érthető ezért, hogy Jézus többre tartja magát az Ószövetség nagyjainál (Mt 12,38–42). Ő nagyobb Jónásnál és Salamonnál is, de még Ábrahámnál is hatalmasabb (Jn 8,58), és ugyanígy a Keresztelőnél is (Mt 11,11).

Tudomásunk szerint az Ószövetségben sehol sincs összekapcsolva a gyógyító csoda a bűnbocsátás szavaival. Ez Jézus sajátja. Az sem elhibázott értelmezés, ha az elveszettet és a megkerültet úgy értjük, mint a bűn és a bűnbánat értelmezését. Azért sem elhibázott, mert mind a bárány, mind a drachma, miként a fiú is előzőleg, együtt volt a többi „igazzal”. Természetesen ez a drachmánál annyira nem világít be, mint az elveszett, elcsatangolt (Mt 18,12) bárány és az „elveszett” tékozló fiú esetében. Most azonban megszakítják a közösséget a pásztorral és az atyai házzal. Mindegyik visszatérését megelőzi a pásztor, az atya előzékeny jósága és szeretete. A pásztor utána megy, az atya pedig elébe fut a kisebbik fiúnak. Ezt az egybetartást és együttőrzést jól kifejezi Jézus egy másik képpel, a kotlóstyúkéval. „Jeruzsálem, Jeruzsálem, te megölöd a prófétákat, és megkövezed azokat, akiket hozzád küldenek. Hányszor akartam összegyűjteni gyermekeidet, ahogyan a kotlóstyúk szárnya alá gyűjti a csibéit, de te nem akartad.” (Mt 23,37–39 és Lk 13,34–35). Azt gondolom, hogy ezek a példák nemcsak az Atya(16) jóságát, hanem Jézusét is tanúsítják. Aligha képzelhetők el ezek a képek Jézus gyakorlata nélkül. Aligha mondhatta volna el Jézus a saját megbocsátási gyakorlata nélkül a tékozló fiúról szóló példabeszédet, amit „evangélium”-nak szoktak nevezni az „evangéliumban” (J. Schmid). Miért is nevezik így? Azért, mert egy meghatóan szép példabeszéd? Az evangélium Jézus személyéről szól. Igaz, hogy a példabeszédbeli atyáról gyorsan asszociálunk a Mennyei Atyára.(17) De kérdezem: Jézus megbocsátásai nem ilyen szeretetteljesek és meghatóak voltak? Vajon mit érnének ezek a példabeszédek Jézus tényleges cselekedetei nélkül? És vajon nem úgy viszonyultak-e hozzá a körülállók: az írástudók és farizeusok, mint az idősebbik fiú, aki nem akar bemenni a „lakodalmas házba”, és együtt örülni? Nem úgy viselkedtek-e vele szemben, mint azok a gyerekek, akik a piacon veszekszenek: „Furulyáztunk nektek, de  nem táncoltatok, siratót énekeltünk, de nem zokogtatok.” (Lk 7,32 és Mt 11,17) Nem ezt teszik-e állandóan Jézus ellenfelei, akik nem akarnak vele együtt örülni?

Véleményünk szerint a példabeszéd lényege és kulcsa az, hogy az apa megbocsát bűnbánó fiának. Enélkül a példabeszéd nem lenne evangélium. A többi ennek a kibontása. A lakoma, a hízlalt borjú levágása nem külön téma, hanem ennek az egy lényegesnek a bemutatása. Azt mondhatnánk, hogy a lényeg köré emelt színfal.  Nemcsak az apa gesztusai: csók, ruha, gyűrű, saru lényegesek, hanem a bűn megvallása is. Ez megtörténik a hazamenetellel és szóban is a bűn megvallásával. Ezt a lényeges momentumot az apa ki is fejti az idősebb testvérnek: „mert ez az öcséd halott volt, de életre kelt, elveszett, de megkerült.”(18) Véleményem szerint itt a kai görög kötőszót de-vel kell fordítani, nem pedig „és”-sel, hiszen ellentétet, nem pedig mellérendelő kapcsolatot fejez ki. A „halott volt” kifejezést viszont csakis a bűnre, a bűnös életre vonatkoztathatjuk. Ezt részletezi is az idősebbik fiú: „aki vagyonodat rossz nőkre pazarolta.” (Lk 15,30) Az öröm nemcsak a hazatérésnek, a viszontlátásnak, hanem egy megtért ember hazatérésének szól.

Aki megbocsátja a bűnt, az ne tudna beszélni annak felszabadító hatásáról? Ne érezné maga is a megbocsátás örömét? Nyilván, hogy Jézus megbocsátó gyakorlatából pattant ki ez a példabeszéd. Azt gondolom, hogy a példabeszéd merő rabbinikus talajon mozogna, ha csak Jahve megbocsátó irgalmáról szólna. Hogy Jézus saját gyakorlatáról van szó, világos a példabeszéd bevezetőjéből: „A vámosok és bűnösök mind jöttek, hogy hallgassák. A farizeusok és az írástudók méltatlankodtak miatta. »Ez szóba áll a bűnösökkel, sőt eszik is velük« – mondták. Erre mondott nekik egy példabeszédet: . . .” (Lk 15,1–3) Az egy példabeszédből azután három lesz. Két hasonlat: az elveszett juh és az elveszett drachma hasonlata. Majd az egész fokozásaként következik harmadik tagként a tékozló fiúról szóló példabeszéd. A példabeszédhez szervesen hozzátartozik a lakoma is, hiszen ezzel lehet csattanós választ adni a „sőt eszik is velük” kifogásra. Jézus erre a kifogásra másutt az orvos képével válaszol: „Nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek. Nem az igazakat jöttem hívni, hanem a bűnösöket.” (Mk 2,16–17) Itt is, Lévi meghívásakor, a bűnösökkel vállalt asztalközösség a probléma. Az új tehát a tékozló fiúról szóló példabeszédben az, hogy Jézus megbocsátó, irgalmas jóságát szemlélteti. Amikor ezt a magatartását kifogásolják, akkor annak igazolására mondja el. Itt most nem egy közmondással válaszol: „Nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek”, hanem egy gyönyörű példabeszéddel, a példabeszédek gyöngyszemével, a „legkeresztényibb = legkrisztusibb” példabeszéddel. Jézusnak az a hivatása, hogy a bűnöket megbocsássa. Ezért kapja a Jézus nevet. Így nem csoda, hogy az ő egész működése, hogy a bűnök megbocsátásával, a bűntől való megszabadítással van kapcsolatban. Jézusnak ezt a gyakorlatát fölháborodással kísérték. Már e megbízatásában benne rejlik a kereszt. E gyakorlata pedig nagyban hozzájárult ahhoz, hogy keresztre jutatták, mert ellenfelei szemében ez isteni jog vindikálásának számított. Jézus példabeszédein is átsüt az ő isteni vonása. Különösen is ezen, mert a megbocsátás isteni vonás. Ezt a vonását lépten-nyomon gyakorolta. Ezzel a vonásával búcsúzik a kereszten: „Atyám, bocsáss meg nekik, mert nem tudják, hogy mit cselekszenek.” (Lk 23,34) Erre magunktól nem vagyunk képesek, mert csak egymás farkasai vagyunk. Homo homini lupus est. Szent István diakónusnak, a protomártírnak az élete is a megbocsátásban kulminál (ApCsel 7,60). Nem véletlen ezért, hogy a tanítványok feladata szintén a bűnök megbocsátása lesz: „Nevében megtérést és bűnbocsánatot kell hirdetni minden népnek Jeruzsálemtől kezdve” (Lk 24,47): vagyis az idősebb és a kisebbik fiúnak is. A tékozló fiúról szóló példabeszéd tehát nyitott. Folytatódnia kell Jézus gyakorlata szerint az idők végéig.

1 E. Schillebeeckx, Jesus, Freiburg i. Br. 1975.3 151. o.

2 C. L. Blomberg, Die Gleichnisse Jesu, Wuppertal, 1998. (angol kiad.: Interpreting the Parables) 286kk. o.

3 C. L. Blomberg, id. mű, 289. o. 73. megjegyzés.

4 Ph. B. Payne, „Jesus’ Implicit Claim to Deity in His Parables”, Trinity Journal 2 (198) 3–23. o.

5 J. Dupont, Pourquoi des paraboles? Párizs, 1977. 35–40. o. Idézve: C.L. Blomberg, Die Gleichnisse, 290. o. 76. megjegyzés.

6 H. Frankemölle, Hat Jesus sich selbst verkündet? Christologische Implikationen in den vormarkinischen Parabeln in: Bibel und Leben  13, (1972) 184–207. o.

 

7 J. Sider, „Nurturing Our Nurse: Literary Schools and Biblical Exegesis”, in: Christianity and Literature 32 (1982) 17–18. o.

8 Kl. Berger, Materialien zu Form- und Überlieferungsgeschichte neutestamentlicher Gleichnisse, in: NT (1973) 37. o.: „Jézus hasonlatainak egyedülvalósága nem a formájukban, nem is a tartalmukban van, hanem abban a funkcióban, amit Jézus igehirdetésében és a hagyomány kontextusában betöltenek.” Véleményünk szerint az a tény, hogy a példabeszédek Jézus személyéhez kapcsolódnak, legalább annyira fontos, és legalább olyan lényeges, mint azok tartalma.

9 O. Knoch, Wer Ohren hat, der höre. Die Botschaft der Gleichnisse Jesu, Werkbuch zur Bibel, Stuttgart, 1983.

10 L. Schenke, Markusevangelium, UTB 405, Stuttgart, 1988. 86kk. o. Ld. még A. Weiser, Theologie des Neuen Testaments II. Die Theologie der Evangelien, Stuttgart, Berlin, Köln, 1993. 54. o.

11 A. Jülicher, J. Jeremias, G. Eichholz példabeszéd-magyarázataikban kétségbe vonják az allegorikus magyarázat jogosultságát. Viszont van bőséges ellenvélemény is: H. Weder, H.–J. Kaluck, C.L. Blomberg stb.

12K. Bailey, Poet and Peasant, 161. o. Idézve: C. L. Blomberg, Die Gleichnisse, 149–150. o. 18. megjegyzés.

13 Yves Tissot, „Patristic Allegories of the Lukan Parable of Two Sons”, Exegesis, kiadja: Bovon/Rouiller, 366. o. Tissot kutatásai szerint négyféle értelmezés volt használatos az első századokban. 1.) A gnosztikus megközelítés szerint az idősebb fiú az angyalokat jelenti, a kisebb pedig az emberiséget. 2.) Az etikai megközelítés szerint az idősebb fiú e világ igazait jelenti, a kisebb pedig a bűnöseit. 3.) Az etnikai értelmezés szerint az idősebbik fiú a zsidókat jelenti, a kisebbik viszont a pogányokat. 4.) A bűnbánatra indító variáns szerint az egyik fiú a keresztény rigoristákat, a másik ellenben a törvényhez kevésbé hűeket jelentené.

14 R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen, 19583. 212. o.: „az elveszett fiakról szóló parabolá”-nak jelöli. O. Knochhoz hasonlóan nevezik el a példabeszédet H. Thielicke, Das Bilderbuch Gottes, Reden über die Gleichnisse Jesu, Gütersloh, 1959. 11–40. o. E. Schweizer, Das Evangelium nach Lukas, Göttingen, 19933 165k. o. I. H. Marshall, The Gospel of Luke, Exeter, 1978. 604. o.

15 Ezekielnél az „emberfia” kifejezés elsősorban magát a prófétát jelöli, és csak embert jelent. (Ez 2,1.3.8; 3,1.3.4 stb.)

16 Az apa J. Jeremias szerint nem Istent jelenti, hanem csak egy földi apát, de azért mégis áttetszik, hogy szeretetében Isten képmása. (Die Gleichnisse Jesu, 128. o.)

17 Az asszociáció ellen szól, hogy a szövegben ez áll: „Vétettem az ég ellen és teellened.” (18. és 20. v.). Az „ég” Istenre vonatkozik, őt jelenti, a „te” pedig az apát.

18 „A helyes értelmezésnek ezért a refrénszerű befejezésből kell kiindulnia: »mert ez az én fiam halott volt, de újra életre kelt.«” – Így J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, Leipzig, 1983. 309. o.

Forrás: http://www.tavlatok.hu/49_elottiek/tavlatok45.htm

 


 

Paul Wess: A János-evangélium és a Filippi levél sem tanúsítja Jézus Krisztus Isten voltát

Jn 1,1–18

1Kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, 2ő volt kezdetben Istennél. 3Minden általa lett, nélküle semmi sem lett, ami lett. 4Benne az élet volt, s az élet volt az emberek világossága. 5A világosság világít a sötétségben, de a sötétség nem fogta fel. 6Föllépett egy ember, az Isten küldte, s János volt a neve. 7Azért jött, hogy tanúságot tegyen, tanúságot a világosságról, hogy mindenki higgyen általa. 8Nem ő volt a világosság, csak tanúságot kellett tennie a világosságról. 9(Az Ige) volt az igazi világosság, amely minden embert megvilágosít. 10A világba jött, a világban volt, általa lett a világ, mégsem ismerte föl a világ. 11A tulajdonába jött, de övéi nem fogadták be. 12Ám akik befogadták, azoknak hatalmat adott, hogy Isten gyermekei legyenek. Azoknak, akik hisznek nevében, 13akik nem a vérnek vagy a testnek a vágyából s nem is a férfi akaratából, hanem Istentől születtek. 14S az Ige testté lett, és közöttünk élt. Láttuk dicsőségét, az Atya Egyszülöttének dicsőségét, akit kegyelem és igazság tölt be. 15János tanúbizonyságot tett róla, amikor azt mondta: "Ez az, akiről hirdettem: Aki nyomomba lép, nagyobb nálam, mert előbb volt, mint én." 16Mindannyian az ő teljességéből részesültünk, kegyelmet kegyelemre halmozva. 17Mert a törvényt Mózes közvetítette, a kegyelem és az igazság azonban Jézus Krisztus által lett osztályrészünk. 18Istent nem látta soha senki, az Egyszülött Fiú nyilatkoztatta ki, aki az Atya ölén van. ...„János [evangéliumában] leplezetlenül jelenik meg Jézus Isten volta”, írja Ratzinger (260. l.). Ehhez a negyedik evangélium Prológusa szolgál számára fő érvként, ám a probléma már annak fordításakor felvetődik. Már Jeromos úgy fordította a szöveget a 9. és 10. verstől, mintha többé nem „az Ige” [„a Szó”, „a Beszéd”] (latinul Verbum, tehát akárcsak a németben, semlegesnemű főnév), hanem hímnemű lény lenne az alany, amely nyilvánvalóan Krisztust jelentette. A valóságban továbbra is „az Ige” az alany, tehát: „Az [az Ige, a Szó] volt az igazi világosság … Az [nem pedig Ő] volt a világban …”; hasonlóképpen a 11. és 12. versben („Az a tulajdonába jött … de mindazoknak, akik befogadták azt, hatalmat adott …”). A 14. vers nem azt állítja, hogy Isten emberré lett, hanem: „az [isteni] Ige hússá lett”.

Ez az „Ige” nem külön (második) isteni lényt jelent, hanem ünnepélyes, himnikus módon Isten szólását (beszédét) és működését fejezi ki (ld. pl. ezt a beszédmódot: „A király szava elhangzik népéhez”). Hasonlóképpen beszél az Ószövetség tiszteletteljesen Isten Bölcsességéről, mintha az külön személy lenne, „aki a Te oldaladon [ti. Isten oldalán] trónol” (Bölcs 9,4) /1/.  A görög egyházatyák ellenben – a hellenista filozófiának megfelelően –„Logosz”-on (= „a Szón”) Istentől származó, külön közvetítő lényt értettek, aki Jézus Krisztusban testet vett fel, és ezáltal ember lett. Erről definiálta a Nikaiai Zsinat (Kr. u. 325) Jn 1,1c-re („és isteni volt az Ige”) hivatkozva, hogy nem csupán Istenhez hasonló, hanem  Istennel egyenlő (ld. a Nagy Hitvallásban: „Jézus Krisztus … valóságos Isten a valóságos Istentől…”).

A Prológus 14. versében a „hús” nem csupán a testet jelenti, mint a későbbi görög felfogásban, sem pedig csak egyetlen embert, hanem ez a szó általában (az) embereket jelöli esendőségükben (vö. Jn 8,15: „Ti hús szerint” = mint emberek ítéltek) /2/. Ezért értelemszerűen így fordítandó: „(Isten hatékony) Igéje emberekké vált.” Eszerint Isten Igéje nemcsak Jézus Krisztusban jelent meg, hanem jelenvalóvá vált „emberekben” is. Isten emberekben és emberek által szólt és hatott, éspedig azokban, akik befogadták Igéjét (vö. 12. vers). A Szó nemcsak kívülről hangzott el számukra, hanem jelenvalóvá lett bennük (amint Isten megjelent Mózes előtt az égő csipkebokorban, és Illés előtt a szél zúgásában). Így kapcsolódik Jn 1,14 az 1,12k-höz (ezért áll „és” a görög mondat elején): amire Isten Igéje mindazokat felhatalmazza, akik befogadják, tehát Isten szeretetét elfogadják, azaz hogy Istenből szülessenek és így Isten gyermekei – fiai és leányai – legyenek. Ez megvalósult a gyülekezetben: Igéje által Isten jelenvalóvá lett a hívőkben. A 12–14. versekben az isteni Ige iránt nyitott hívőknek Istenből való új – „szűzi”/3/ – születésük lehetőségéről és tényéről van szó. Ezért a folytatás: „… és bennünk (P. W. kiemelése) lakozék” [ingresszív aoristos – P. W.]. Az alany továbbra is „az Ige”, nem valamely egyedi ember, akivé az Ige válhatott volna, és aki aztán csak közöttünk lakozott volna /4/.

A 14. versben aztán nem valami „Egy(etlen)szülöttről” vagy „az Atya egyetlen fiáról” van szó, hanem a „maga nemében páratlan” vagy „az Atyától [= Istentől] egyedül származó [Szó]-ról”, akiről Keresztelő János tanúságot tesz (15. v.). Ennek megfelelően a „kegyelemmel és igazsággal teljes dicsőség” (a 14. versben) a „maga nemében páratlan” vagy „egyedül származó” Igéé [Szóé], amely az Atya-Istentől ered, tehát nem az „egyetlen” (Ratzinger, 394k. l.), lényegét tekintve isteni „Fiúé”. Ez helytelen fordítása a görög monogenész fogalomnak (ennek jelentése: „a maga nemében vagy származásában páratlan”, nem pedig „Egy/etlen/szülött” vagy „Fiú”), amit a későbbi teológia határoz meg, amelyben az isteni Szót azonosították a bibliai „Isten fia” kifejezéssel /5/.  Amikor a Biblia „Isten fiá”-nak nevezi Krisztust, akkor nem „Istenen belüli” fiúra gondol, hanem Istennel való egyedülálló kapcsolatát, messiási kiválasztását és küldetését akarja kifejezni vele (Ratzinger azt írja a 387. lapoldalon: „A »nemzés« a kiválasztásban áll”). Mint ilyen nem az egyetlen fiú, hanem „az elsőszülött sok testvér [és nővér] között” (Róm 8,29), „az egész teremtés elsőszülöttje” (Kol 1,15) és „a holtak elsőszülöttje” (Kol 1,18). Az Istenből születettség tehát nem csupán Jézus Krisztusra vonatkozik. Krisztust kifejezetten csak a 17. vers nevezi meg, anélkül hogy azonosítaná az Igével; viszont ő az, aki által az Ige kegyelme és igazsága a világba jött – eltérően Mózestől, aki által a törvény adatott. A 18. versben ismét „a maga nemében páratlan isteni [Igé]-ről” van szó, amely az Atya ölén van, és (Jézus révén) hírt adott Istenről – tehát nem fiúról van szó /6/.

Joseph Ratzinger teljesen a hellenista jellegű dogmatikus krisztológia szellemében azonosítja a „Logosz”-t, az isteni Szót Jézussal (31., 264., 278., 310., 363., 391., 394. l.). A korai egyházban azért is következett be ez az azonosítás, mivel mértékadó görög teológusok a Bibliától eltérően nem az egész embert értették a maga esendőségében „test”-en („hús”-on), hanem (a hellenista test–lélek-dualizmusnak megfelelően) csupán az emberi testet. Ezért Isten Szavának „testté levését” egy második isteni személy „inkarnációjaként” („testben levéseként”) fogták fel (vö. a Hitvallásban: „… testet vett föl …”). Számukra Jézus Krisztus az Atya-Istennel egylényegű Fiú-Isten volt egy emberi testben, amelyben ő a lélek helyét foglalta el /7/. Később általánosan elismerték ugyan, hogy emberi lelkének is kellett lennie, de a félrevezető beszédmódot, ti. hogy az „ember Krisztus Jézus” névvel (1Tim 2,5) egyúttal (egy második) isteni személyt is jelöltek, megtartották; holott a Kalkédoni Zsinaton (Kr. u. 451) definiálták, hogy ugyanaz a Krisztus „két természetben össze nem elegyítve” és „szétválaszthatatlanul” létezik. A hit e megfogalmazásában azonban nem magyarázták meg, hogy két szellemi természet – egyenként saját öntudattal és saját szabadsággal – miként lehet egy és ugyanazon személy.

A pápa gondolatmenetében központi helyet foglalnak el Jézusnak a  János evangéliumban leírt „Én vagyok ”-kijelentései (Jn 8,24.28.58; 13,19), amelyeket az égő csipkebokorból szóló isteni kinyilatkoztatással (Kiv 3,14) állít párhuzamba, s ebből vezeti le Jézus Krisztus Isten voltát (398–402. l.) – pedig itt arról van szó, hogy Jézus Isten kiválasztott messiásaként is egyedülálló viszonyban van Istennel, s az „Én vagyok”-nak ez a hangsúlyozása ezt igazolja. Rudolf Schnackenburg ezt írja Jézus Jn 8,24-beli „Én vagyok”- járól: „Benne Isten van jelen, hogy kinyilatkoztassa és az embereknek felkínálja eszkatologikus üdvösségét /8/.” Azokkal a zsidókkal vitázva, akik azt vetik szemére, hogy önmagát teszi Istenné (Jn 10,33), Jézus „Isten fiának” nevezi magát, „akit az Atya megszentelt és a világba küldött” (Jn 10,36), tehát olyan embernek, aki nem természeténél fogva egylényegű fia Istennek, hanem akit Isten választott ki messiásnak. Ez a kiválasztás az isteni akarat szerint öröktől fogva történik, ezért mondhatja Jézus: „Mielőtt Ábrahám lett volna, én vagyok” (Jn 8,58), anélkül, hogy ez érv lenne Isten volta mellett (277., 402. l.). Ismét Rudolf Schnackenburgot idézem: „Jézus ezzel nem igényli a Jahvéval való azonosságot /9/”.

Ugyanez a Jézus azt mondja Istenről: „Az Atya nagyobb, mint én” (Jn 14,28), és világosan megkülönbözteti magát Istentől, amikor azt olvassuk: „Ez az örök élet: megismerni téged, az egyetlen igazi Istent, és Jézus Krisztust, akit te küldtél” (Jn 17,3). A János-evangéliumnak ezeket a helyeit XVI. Benedek figyelmen kívül hagyja.

A Kivonulás könyve már Mózesről mondja, hogy „isten” lesz testvére, Áron (Kiv 4,16) és a fáraó számára (Kiv 7,1). Ha Isten a zsidó hit szerint már Mózesben és Mózes által úgy működik, hogy Mózes mások számára isten (ami nem valóságos azonosságot jelent), akkor mennyivel inkább érvényes ez az Újszövetségben Jézus Krisztusra vonatkozóan. Ebben az értelemben kiálthat fel Tamás: „Én Uram, és én Istenem!” (Jn 20,28) /10/. A pápa számára azonban csak itt lelte meg „teljes alakját” a tanítványok hitvallása, mivel a tanítványok tapasztalatát, hogy Jézus Krisztusban és Jézus Krisztus által Isten működik, ő így értelmezi: „A nagy pillanatokban a tanítványok megrendülten érezték: Ez maga Isten” (351. k. l.).

Amikor XVI. Benedek a Filippi levél himnuszára (Fil 2,6–11) hivatkozik (21., 126. l), akkor a 6. versnek a német egységes fordítás által adott megfogalmazásából indul ki: „Egyenlő volt Istennel, de nem ragaszkodott ahhoz, hogy olyan legyen, mint Isten” (126. l.), és ezt úgy értelmezi, hogy Jézus „emberként valóban Isten volt” (21. l.). De még ha helyes lenne is ez a fordítás, akkor sem következne belőle, hogy Jézus maga Isten, hanem csak az, hogy Istennel egyenlő volt, vagy olyan volt, mint Isten („megistenült” ember). Saját lényegét ugyanis nem vetheti le az ember, és nem tehet magáévá másik lényeget, hanem csupán kölcsön kapott, fölvett állapotról mondhat le. Ez azt jelentené, hogy Krisztus a neki adott, de nem lényegi istenségről mondott le, és hasonlóvá vált az emberekhez, azok mostani, Istentől távoli állapotában.

Ám az eredeti görög szöveg szó szerinti fordítása másképp hangzik: „Ő Isten alakjában volt (jött), de nem tekintette zsákmánynak (vagy szerencsés fogásnak), hogy Istennel egyenlő /11/.” Ez az eredeti szöveg tehát különbséget tesz az „Isten alakjában való lét” között, amelyben Jézus jön, és az „Istennel egyenlő lét” között, amire nem törekszik. Ezt jobban meg lehet érteni, ha így fogalmazzuk: Jézus „Isten-alakban, Isten alakjában”, azaz Isten képmásaként jött, az új, a második Ádámként (vö. Róm 5 és 1Kor 15), de az első Ádámmal ellentétben nem akarta zsákmányként, rablott holmiként (vagy: gazdátlan jószágként) magához ragadni az Istennel való egyenlőséget;12 hanem kiüresítette magát, és egyenlő lett az emberekkel az ő (a bűneik következményeként létrejött) rabszolgai létükben, engedelmesen egészen a kereszthalálig. Ezért magasztalta fel őt Isten, és adta neki azt a nevet, amely minden (más földi) név fölött van. A 10. vers helyes fordítása: „hogy mindnyájan térdet hajtsanak Jézus nevében [nem: Jézus neve előtt]”, mégpedig „Isten, az Atya dicsőségére” (11. v.). Az az imádás, amely Izajás próféta szerint (45,23) egyedül Istent illeti meg, nem irányul Jézusra is, ahogyan Ratzinger véli (21. l.), hanem az ő nevében, az ő közvetítésével egyedül Istennek, az Atyának szól. (Gromon András/Boór János fordítása)

 

 

Jegyzetek:

/1/ Vö. H.-J. SCHULZ: Bekenntnis statt Dogma, Kriterien der Verbindlichkeit kirchlicher Lehre (Quaestiones disputatae 163), Freiburg i. Br., 1996, 357–358: „Még ha megszemélyesítően beszél is Jn 1,1 a Logoszról –ahogyan a bölcsességi könyvek a Logoszról és a Szophiáról –, világosan kizár minden olyan tendenciát, amely az egyetlen Isten »melletti« Istenként, ill. mint valami »második« Istent akarná elgondolni a Logoszt (Philón homályos deuterosz theosz megnevezésének értelmében). A Logosz egészen az egy Teremtő Istenhez tartozik,de Isten teremtő és üdvözítő szándéka révén egyúttal teljesen a teremtés felé is fordul. … A Logosz a Jn 1,1c szerint nem ho theosz, hanem theosz. Ez a különbség nagy jelentőségű, mert a névszói állítmányi rész névelő nélküli használata a görög mondattan szabályai szerint … valamilyen tulajdonságot kifejező kijelentésre utal. Ezért Jn 1,1c-t így kell fordítani: »és isteni volt a Logosz«.”

/2/ Vö. KLAUS BERGER: „Zu »Das Wort ward Fleisch« Joh 1,14a”, In: NT 16 (1974) 161–166; itt 164: „Az a kiválóság, amely a szarxban megjelenik, nem válik ezzel azonossá, hanem úgy lakozik benne, mint templomban. … A Logosz az emberek között úgy jelent meg, hogy bennük lakozott.”

/3/ Jn 1,12k-ben arról van szó, hogy „szűzi” fogantatás és születés nemcsak Jézus esetében történik meg, hanem minden „Istenből születettnél” is; ezért fel kell tételeznünk, hogy ez a Bibliában Jézus esetében sem biológiai,hanem teológiai értelemben értendő; nála azonban Isten Szellemének az erejéből kezdettől fogva, és nem csupán a keresztségben történő új születés által (vö. Jn 3,5).

/4/ Vö. RUDOLF SCHNACKENBURG: Das Johannesevangelium, I. rész, Einleitung und Kommentar zu Kap. 1–4 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, IV/1. k. ), Freiburg i. Br., 51981, 242.: „A krisztológia számára alapvető mondat nem hangozhat így: »A Logosz testté lett«, mert a Logosz a következő kijelentésben is … még alany…”

/5/ Vö. JOSEPH A. FITZMEYER: Art. monogenês egyetlen (a maga nemében), páratlan. In: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, közreadó: HORST BALZ – LERHARD. SCHNEIDER, 2. k., Stuttgart 1981, 1081-1083. A Zsid 11,17 a Ter 22,1k-höz kapcsolódva Ábrahám monogenész-ének nevezi Izsákot, noha Ábrahám már nemzette Izmaelt Hágárral, és hat másik fiút Keturával. Izsák tehát itt nem az „egyedüliként nemzett” (fiú), hanem a „maga nemében páratlan” (= „az Ígéret fia”).

/12/ Vö. a János-prológusnak ezzel a fordításával Hans-Joachim Schulz nyomán (ld. 15. jegyzetet) PAUL WESS: „Christologie in der Spannung zwischen biblischem Kerygma und konziliarer Lehre, Bemerkungen zu einem wichtigen Buch”, In: Zeitschrift für katholische Theologie 120 (1988) 75-84; újra megjelentetve, In: UŐ.: Glaube zwischen Relativismus und Absolutheitsanspruch, Beiträge zur Traditionskritik im Christentum, Mit einer Antwort von Hans-Joachim Schulz, Wien, 2004, 61–72.

/7/ Vö. ezzel a pápa által „a bibliai és zsinati krisztológia összefüggésében … alapvetőnek” (416) nevezett művet: ALOIS GRILLMEIER: Jesus der Christus im Glauben der Kirche, 1. k., Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg – Basel – Wien, 31990; itt 464k.: „Athanasziosz azonban átvette a világról mint testről, mint szómáról alkotott sztoikus felfogást, de a Sztoától eltérően személyesként felfogott Logosznak adta mintegy a »lélek« helyét. Az emberi, eszes lélek azonban a Logosz legtökéletesebb képmása a földi-testi teremtésben. A lélek látja el a test számára azt a feladatot, ami a Logoszé a kozmoszban. … Athanasziosz felfogása szerint így fogalmazhatunk: … Krisztus hússal járó természete csak része (merosz) a nagy kozmoszszómának.Ha mármost a Logosz az egész világ-szómát éltetheti, mennyivel inkább a részt. Krisztus e testében a Logosz mint templomban, éspedig egész teljességében lakozik.

/8/ RUDOLF SCHNACKENBURG: Das Johannesevangelium, II. rész, Kommentar zu Kap. 5–12 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, IV/2. k.), Freiburg/Basel/Wien, 41985, 253. – A 18. jegyzetben (391k.): „Az Isten-mivolt közvetlen állítását … Jézus a János-evangéliumban is elkerüli. Az »Isten fia« azt a maga nemében páratlan viszonyt jelöli, amelyben Jézus Istennel állt…”

/9/ Uo. 301., 3. jegyzet.

/10/ Vö. RUDOLF SCHNACKENBURG: Das Johannesevangelium, III. rész, Kommentar zu Kap. 13–21 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, IV/3. k. ), Freiburg i. Br., 1975, 397.: „Ő a Messiás, az Isten fia, azaz: ő a Messiás, amennyiben Isten fia, és Isten fia messiási tevékenységében. Ezt a funkcionális felfogást az »Én Uram, és én Istenem« személyes hitvallás megfogalmazásában kifejezve is megtalálhatjuk.”

/11/ Fil 2,6-tal vö. E. STAUFFER: Art. „Theós, II. Die Einzigkeit Gottes. 6. Monotheismus und Christologie im Neuen Testament”, In: G. KITTEL (szerk.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 3. k., Stuttgart, 1967, 103–105; itt 105.: „Úgy halljuk, hogy az előbb létező (preexistens) … elutasította magától azt a kísértést, hogy az Istennel való egyenlőség után nyúljon.”

 

(Forrás: http://www.merleg-digest.eu/)

A hét idézete

A katolikus lelkipásztorok életét a pompa és a hatalom veszélyezteti. A katolikus egyház reakciós funkcionáriusai várják, hogy Ferenc elkövesse az első hibát.

 

G. L. Müller érsek, a hittani Kongregáció püspöki elöljárója

Akadálymentes sablon

Hírcsatornák

Belépés



Archívum

2012 (102)
2011 (102)